воскресенье, 14 августа 2016 г.

Храм как место для политики?

Спекулятивная благодать

Так называется книга Адама Миллера (Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology, 2013), где на основании "принципа несводимости" Бруно Латура разрабытывается объектно-ориентированный подход к благодати. При этом верх и низ христианского понимания меняются местами а перед читателем возникают неожиданные вопросы.
Ниже - предисловие, написанное Леви Брайантом (Levi R. Bryant).


… в конце концов только теологи могут быть настоящими атеистами …
- Жак Лакан

Начиная с отправной работы Грэма Хармана[i] у объектно-ориентированной онтологии были  непростые отношения с теологией. В то время как ООО была довольно влиятельной в столь различных областях, как исследования медиа, литературная критика, этнография, искусствоведение, история, биология и риторика, было проблематично увидеть возможность чего-то вроде объектно-ориентированной теологии. Действительно, до выхода Спекулятивной Благодати представлялось, что ООО и теология обречены на несовместимость.


Хотя для ООО характерен разброс в формулировках, касающихся теоретизации бытия объектов, все основные изводы этого течения едины в том, что сущее состоит из объектов или субстанций, что объекты существуют независимо от их отношений с другими объектами и что объекты отлучены друг от друга так, что не имеют прямых отношений. Как следствие, разновидности ООО склонны, с различающейся степенью категоричности, отстаивать «плоскую онтологию», для которой все объекты полагаются существующими на равных онтологических основаниях. Хотя в структуре плоских онтологий некоторые объекты могут располагать большей силой и влиянием чем другие, не существует объекта, который был бы сувереном над всеми прочими или объекта, отличающегося в этом отношении от всех других. 

Эти сущностные положения создают напряжение между ООО и теологией. Исторически западная теология выдвинула такие версии как теизм, деизм и пантеизм. Рискуя уклонением к редукционизму, теизм настаивает на существовании персонифицированного Бога, который замышляет и творит мир, способен вторгаться в этот мир чудесным образом, преступая законы физики, воздействуя на благополучие отдельных лиц и откликаясь на молитву. В отличие от этого деизм утверждает, что хотя Бог замыслил законы природы и сотворил вселенную, но затем он устранился от «своего» творения, предоставив его самостоятельному развертыванию. Как следствие Бог деистов не отвечает на молитву и не вторгается чудесным образом. Наконец, пантеизм утверждает, что Бог и природа есть одно и то же, так что Бог является просто развертыванием природы согласно законам физики и всякая сущность выступает и манифестацией божественного и элементом в Боге. Каждая из этих теологий склонна разделять тезис, что Бог всемогущ, всеведущ и бесконечен. И, за исключением пантеизма, эти теологии стремятся придерживаться положения, что Бог является исключительной сущностью, трансцендентной творению и совершенно отличной от других объектов.

ООО несовместима с притязаниями этих теологических вариаций. Поскольку ООО утверждает, что сущее слагается из дискретных частей, независимых в своих отношениях, она с необходимостью входит в конфликт с пантеизмом. Если пантеизм настаивает, что все сущности являются взаимосвязанными элементами в божественном бытии, то ООО отвергает тезис, что все сущности взаимосвязаны друг с другом или что они образуют тотальность. Если теизм и деизм обычно полагают, что Бог является исключительной сущностью, трансцендентной всякому творению, то ООО выдвигает плоскую онтологию, не имеющую никакого трансцендентного суверена. В этом смысле, если Бог существует, то «он» будет лишь еще одной сущностью среди других. Однако, пункт в котором ООО и теологии теизма и деизма наиболее жестко противостоят, это всеведение и всемогущество Бога. Тезис, согласно которому все субстанции нередуцируемо разъединены друг с другом, означает крах всякой сущности, которая была бы всеведущей и всемогущей. Поскольку из такой разъединенности следует, что все отношения между объектами являются не прямыми, то подразумевается, что никакая сущность не может иметь полного и совершенного знания о другой сущности и не может в полной мере над ней господствовать. Утверждая достоинство и независимое существование всякого объекта, ООО также подтверждает его сущностную хрупкость, слабость и ограниченность.

Как раз в свете вышесказанного Спекулятивная Благодать Адама Миллера очень впечатляет. Теология, которую он предлагает после экскурса к трем опциям в рамках традиционной западной теологии, избегает конфликта с ООО. Если традиционные онтологии понимают благодать как неожидаемый дар направляемый человеку трансцендентным Богом, то Миллер показывает, что вместо этого можно понимать благодать, как вплетенную непосредственно в ткань сущего. В этом отношении теология Миллера это теология без теоса, т.е. без Бога. Однако такую теологию не следует понимать как обычный атеизм, который как раз утверждает что бога нет. Скорее он экспериментирует с теологией, в которой Бог может существовать как один объект среди многих, подвергаясь тем же противодействиям и испытаниям, как все прочие объекты. Бог у Миллера не трансцендентный супер-герой или суверенный правитель, но «слабый» Бог, соучастник странствия в этом мире с другими объектами. В этом отношении Бог остаётся открытым для принятия благодати как всякая другая сущность.

Тонко взаимодействуя с мыслью Латура, Миллер исследует бытие объектов, развертывающих свою природу, их взаимодействие, и то как они взаимоотносятся. Постепенно проясняется, что объекты это сущности, которые подобно двуликому Янусу одновременно сопротивляются другим сущностям и доступны для них. По мысли Латура не существует объектов, полностью сводимых к любым другим объектам и в то же время никакой объект не может избежать частичной сводимости к любому другому объекту.  Эта концепция объектов кладется в основание концепции Миллера о благодати как двойственно структурированном феномене. Как сказал бы Миллер, объекты характеризуются «сопротивляющейся доступностью». Моя открытость для благодати зависит от моей открытости это сопротивляющейся доступности. И если благодать это открытость такой сопротивляющейся доступности, то отсюда следует, что нагруженное понятие «греха» именует отказ от такой благодати, отказ от слабости и страдания, налагаемых сопротивляющейся доступностью. Я греховен когда презираю сопротивление других объектов и когда отказываю другим объектам в собственной доступности.

Однако сколь бы прекрасно и вдохновляющее не выглядели эти построения, они бы оказались ничтожны без объяснения Миллера почему религия собирает и созывает. Неожиданным афоризмом, позаимствованным у Латура, Миллер замечает, что «религия это то, что сокрушает нашу волю к уходу». Религия является тем, что нарушает нашу волю просто уйти, и возвращает назад к обычному миру, простирающемуся у наших ног. Перед лицом сопротивления мира моей воле и моей собственной открытости для страдания я спасаюсь бегством. Я сижу рядом со своей дочерью, когда она краснея говорит мне, что я хороший отец поскольку провожу с ней время. Да, но сидя здесь я возвращаюсь к книге которую читаю, проверяю обновления он-лайн, набрасываю статьи  в собственной голове и т.д. Я нахожусь здесь, здесь не находясь и т.о. препятствую её «страданию» и вхожу с ней в общение (communion). Отворачиваясь прочь, я воображаю себя маленьким сувереном, свободным от мира. Подобно неподвижному двигателю Аристотеля я пытаюсь устраниться, чтобы усладиться совершенной солипсической суверенностью.

Если религия это то, что дезактивирует мою волю к уходу, то современные дискуссии между религией и наукой указывают в ином направлении. У Миллера религия это не усилие по бегству от этого мира, это практика возвращения к нему. Обычная трактовка утверждает, что наука исследует имманентный природный мир, тогда как религия увлекает нас к трансцендентному миру Бога и запредельного. Говорится, что наука   поворачивает нас к этому миру, а религия готовит нас для мира иного. Однако, в оптике латурианского подхода Миллера ситуация разворачивается и уже наука понимается как изучение трансцендентного, а религия владеет полем имманентности. Наука направляет наше необъятное путешествие через сферу того, что далеко. Наука знакомит нас с черными дырами в центре каждой галактики, суб-атомными частицами недоступными нашим органам чувств, проявлениями сущностей в волновых диапазонах инфракрасного и ультрафиолетового излучения и перцептивным миром большой белой акулы, схватываемым на языке электромагнитных полей. Наука помещает нас перед действительно чуждым. В противоположность этому религия возвращает нас в поле имманентности и раскрывает близость того, что часто слишком близко для схватывания. Подобно очкам Хайдеггера, которые слишком далеки от нас, хотя и находятся на кончике носа, имманентность повседневности постоянно угрожает бегством и ускользанием, становясь невидимой в силу своей близости. Религия удерживает нас от бегства, чтобы мы могли уделить внимание сопротивляющейся доступности мира, который нам дан. Церковный антураж, ритуалы, витражи, чётки, паства, требники и прочее используемое религией, это не простые протезы для веры. Это инструменты для практикования имманентности, призывающей к изящному присутствию в наших отношениях здесь и сейчас. Религия, далёкая от покидания этого мира, помещает нас, когда ей удаётся, прямо в мир имманентности.

Подход Миллера уклоняется от категоризации в поле современных дебатов между секулярным и набожным, одновременно выходя за пределы опций, предлагаемых традиционной теологией. В этом есть новизна, способная поставить перед вызовом и нарушить ход мысли. Однако, как и подобает приключению веры – веры, которая не есть убеждение, но работа, предпринимаемая в размерности благодати -  я до сих обнаруживаю себя охваченным сомнением. Если Миллер прав, если это то чем религия является, то почему мы называем это религией а не политикой? Разве не является собирание, о котором говорит Миллер, тем, что происходит в настоящей политике? И если это так, почему нам нужно держаться этого нагруженного слова «религия», со всеми его коннотациями трансцендентного, сверхъестественного и церковного? Разве нельзя сказать, что церковь это место не религии, а политики?





[i] Термин «объективно-ориентированная философия» (ООФ) предложил Грэхэм Харман в работе Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. ООФ отсылает к хармановской особой метафизике объектов, тогда как «объектно-риентированная онтология» имеет в виду любую метафизику, которая утверждает, что сущее состоит из объектов или субстанций. Отношение между ООО и объектно-ориентированной философией т.о. является отношением рода (genus) и вида (species). Любая метафизика утверждающая что сущее состоит из субстанций является объектно-риентированной онтологией, хотя разные философские направления трактуют объекты различным и даже противоположным образом. Объектно-ориентированные онтологии различаются так же как метафизики Аристотеля, Латура, Хармана и других.

Комментариев нет:

Отправить комментарий